Home

 

zoharproust

Marcel Proust era jueu d’ascendència materna. Les seves relacions amb la religió jueva van ser ambigües i van estar marcades per la visió que en tenia la seva mare, Jeanne Weil, una jueva assimilada que es va casar amb un metge catòlic, Adrien Proust, però que mai va renegar de la seva fe. En A la recerca del temps perdut, apareix reflectida aquesta qüestió a través de les experiències de personatges jueus centrals com són Charles Swann i Bloch (model sentimental i amic respectivament del narrador); la fascinació d’aquest per l’obra Esther de Racine, (una obra que en realitat fascinava l’àvia de Marcel Proust i que té com a protagonista aquesta heroïna jueva), però pren protagonisme sobretot en l’Afer Dreyfus, en el qual el narrador pren posició en defensa del capità jueu, una posició que va mantenir el propi Marcel Proust en la vida real.

Que Proust, fill de jueva i catòlic, s’interessava per la religió està més que provat. En una carta que va escriure a Lionel Hauser i recollida al Carnet de 1908, Proust escriu: “Si je n’ai pas la Foi comme tu dis, en revanche, la preoccupation religieuse n’est jamais absente, un jour de ma vie1. Els especialistes estan d’acord en què juntament amb la seva homosexualitat, la seva mig judeïtat -dos trets que el situaven en els marges de la societat francesa de l’època-, planen sobre tota la Recherche. A banda de tots aquests aspectes força analitzats i sobre els quals no ens estendrem, ens centrarem en resseguir la hipòtesis que la religió jueva pot tenir un ascendent més important del que se li ha volgut atribuir en l’obra, sobretot a través de la càbala, una de les principals corrents de la mística jueva, un aspecte, d’altra banda, ignorat per la majoria dels seus biògrafs i estudiosos.

Tot i que com a tal, la càbala no apareix citada ni en la Recherche, ni en la seva correspondència, sí que cita, en canvi, el Zohar en el Carnet de 1908. Segons escriu Philip Kolb, curador del volum, el torna a citar en el Cahier 5 (folio 53). En quina mesura coneixia Proust el Zohar? Quina influència va tenir a l’hora de redactar la seva obra magna? Aquestes són dues de les preguntes que intentarem respondre en aquest treball de la mà de la professora de Literatura Comparada a l’Universitat de Bar-Ilan, Israel, Juliette Hassine, que ha dedicat un monogràfic sobre la qüestió2.

La professora Hassine sosté la tesi que el Zohar, que hauria llegit a l’època de preparació de la Recherche en la traducció francesa -força inexacta es veu- de Jean Pauly, apareguda a França entre els anys 1906 i el 1911, està a la base i estructura tota l’obra de Proust. Fins i tot assenyala convergències entre els principis metafísics del Zohar i els escrits de Proust, que tindria una predilecció per l’esoterisme, una predilecció que es manifesta en la Recherche pel tractament de símbols jueus i cristians. Afirmar aquesta predilecció per l’esoterisme significa afirmar que Proust va incloure dins el seu llibre un significat ocult, que cal desxifrar a partir de la lectura d’aquests símbols. Si malgrat la gran influència que va exercir la lectura del Zohar en la Recherche, aquest no apareix de forma explícita enlloc, això és deu -sempre segons l’estudiosa-, al fet que Proust hauria ocultat aquesta influència amb l’objectiu d’imprimir en l’Escriptura una “dimensió esotèrica”.

El Zohar                                                       

El Zohar, o Sépher ha-Zohar (“el llibre de l’Esplendor”), és un corpus del segle XIII que reuneix textos cabalístics sobre el Pentateuc, el llibre cinquè de l’Antic Testament. Si bé al principi es pensava que recollia documents d’una gran antiguitat (el seu autor Moïse de Léon els atribueix a un dels Mestres de la Mishna del II segle, Rabbi Siméon bar Yohay) l’historiador jueu Gershom G. Scholem va desmentir els anys seixanta aquesta hipòtesis perquè “no es podia confirmar de cap manera”3. Així doncs, tota l’obra pertany al darrer quart del segle XIII, en plena Edat Mitjana, si bé es composa sobre la literatura rabínica i cabalística d’abans del 1275. Scholem argumenta que Moïse de Léon hauria recorregut a aquesta estratègia per tal d’oposar-se a la difusió del racionalisme que s’havia estès entre els intel·lectuals jueus de l’època, alguns dels quals havien fins i tot trencat amb l’observança de les prescripcions religioses.

El corpus del Zohar comprèn cinc volums tres dels quals constitueixen l’anomenat Sépher ha-Zohar.  A més, s’hi afegeixen dos suplements, un Tiqquney Zohar (“els complements de Zohar”), que recull setanta exegesi diferents sobre el primer mot de la Gènesi “Béréshit”; i l’altre, Zohar Hadash (“el Nou Zohar”), que resulta d’una compilació de fragments publicats a Safed al segle XVI. En el seu conjunt proposa una lectura esotèrica els textos sagrats i vehicula una cosmovisió que es diferencia d’una mística jueva antiga. Tots els textos es presenten com comentaris de l’Escriptura seguint l’estil de les midrash (homilies) rabíniques. Aquesta interpretació místico-literal del Pentateuc es desenvolupa a partir de la teoria de la llengua extreta del llibre esotèric Sepher Yétsira (“el llibre de la Formació”) i que considera que la creació és un acte d’escriure diví en el transcurs del qual Déu va incorporar la seva llengua a les coses i s’hi aboca en elles sota la forma de signatures. “L’escriptura forma la matèria de la creació mentre que la revelació i la profecia són actes a través dels quals el Verb diví s’escampa d’una forma renovada en el llenguatge humà, la qual cosa confereix al llenguatge si més no potencialment una intel·ligència incommensurable i infinita de les coses“.4 D’alguna manera els escrits cabalístics, entre els quals el Zohar, tenen per objectiu iniciar l’home a contribuir a la restauració de l’Unitat que va lligada a una Redempció. A través de l’amor al Logos, entès com aquesta Saviesa Creadora, es pot reconquerir aquesta Unitat inicial. Aquest seria l’objectiu de l’ànima humana. La idea de pecat està present en aquesta cosmovisió, a través de la caiguda de l’home del paradís.

Esther Cohen, curadora del volum Zohar. Libro del Esplendor, comenta en la seva introducció que el Zohar, al costat de la Bíblia i el Talmud són els tres llibres més importants i sagrats de la cultura jueva. Degut al seu caràcter místic, és un llibre d’accés limitat. Fins i tot estudiar la simbologia i els misteris de la càbala pot resultar “perillós” pel temor a descobrir els estranys misteris als quals al·ludeix la particular interpretació de la Torah que realitza el místic cabalista, i no es recomana la seva lectura abans de complir 40 anys. “Penetrar en este universo es partir de la intepretación para ir más allá de ella; el Zohar ofrece al lector toda una cosmovisión, con frecuencia más cercana de la modernidad que de la Edad Media, que fascina no sólo por su imaginación sino por su atrevimiento, complejidad e inteligencia con los que resuelve problemas ancestrales de la teologia en términos poco comunes para la época y el campo de pensamiento, que se atreve a plantear de principio el problema que tanto preocupa a la religión y a sus defensores: el Zohar es único en la forma de plantear y, sobre tot, de responder a la pregunta: ¿Donde está el mal?“.5

Així doncs, tal com assenyala Cohen, més enllà de la concepció d’un deu cristià fet de misericòrdia i bondat, el Zohar il·lustra el desplegament de les emanacions (sefirot) divines a través de les quals Ell dóna vida a l’univers, i ho fa a través de la paraula, nombrant les coses. Així com el Torah vindria a ser la creació posada en escriptura, el món “col·locat en un paper”, l’univers creat s’identifica amb les paraules i amb cadascun dels signes escrits que contenen. “Para el lector del Zohar, las letras adquieren un valor simbólico específico, son signos en los que se puede reconocer una forma, un diseño, un valor numérico o un valor posicional.”6 L’iniciat, doncs, haurà de desxifrar els signes ocults en el món. Un altre dels trets de la doctrina exposada al Zohar és que déu és un ser androgin, una doble qualitat de gènere que es manifesta en les deu sefirot, la meitat de les quals corresponen a la seva naturalesa femenina i l’altra a la masculina. Aquest aspecte pot semblar una anècdota però és important per entendre després la teoria de la transmigració de les ànimes que interessarà Proust.

Segons Hassine, Proust va llegir el Zohar mentre preparava el pastitx de Renan, un historiador dels orígens de la religió  jueva i cristiana, autor de la polèmica Vie de Jesus.  Un moment, d’altra banda, de maduració del seu projecte de la Recherche. Estem parlant de la primera dècada del segle XX. Al seu interès per les ciències esotèriques s’hi afegeix la seva predilecció per la filosofia i la mística neoplatònica, sobretot de Plotí, tal com apareix reflectit a Sodome et Gomorrhe. De fet, seria gràcies al seu coneixement d’aquests sistemes neoplatònics, que tenen una gran influència en la formació de la càbala, que Proust va arribar al Zohar. Sense anar més lluny la teoria de les ànimes bessones que exposa Plató a El Banquet té una mateixa arrel amb les teories zohàriques, en tant que defensa una unitat primigènia que es trenca, una unitat que passa per l’androgínia. Retrobar-la serà l’objectiu de l’home sobre la terra. Proust hauria accedint als textos de Plotí a través de l’edició crítica de M. Bouillet, una edició que conté força excursos sobre la participació de les teories platòniques i neoplatòniques en la formació de la càbala i el Zohar.

D’altra banda, l’estudiosa israelita considera que la visió “original” que ofereix el Zohar -aleshores acabat de traduir per primer cop al francès- sobre la creació del món (concebuda com aquesta escriptura de signes que s’hauria estès a partir d’una llum principal identificada a la Saviesa), no podia sinó despertar la curiositat de Proust. “En la visió del Zohar es poden resseguir moltes afinitats amb el pensament proustià, concretament a nivell del paper assignat a la Memòria i a la Música en el procés de creació del món. Operat pel Temps, aquesta creació impresa pel segell de la sobirania de Déu, sobirania a través de la qual es manifesta una perspectiva de Redempció7. En aquest punt es poden establir paral·lelismes amb l’obra de Walter Benjamin que desenvoluparem més endavant.

La Recherche té com a fils estructurals subterranis temes com ara el Temps, la Llum, el Record i la Música, els mateixos que estructuren el Zohar. En una carta que recopila Hassine (a Henry Bordeaux el 1914), Proust afirma que la seva obra parla del Temps “en un sentit esotèric”. La teoria de les ànimes atrapades en objectes o la de la metempsicosis, són altres dels indicis que duen a pensar en un Proust avesat a teories avui diríem irracionals. Però la influència del Zohar hauria anat més enllà d’una certa perspectiva cosmogònica. Segons la teòrica francesa, el llibre jueu hauria aportat a Proust una “solució” a nivell metafísic, als seus problemes morals, concretament al que més li inquietava: el problema de la inversió, i això gràcies a una concepció específica de la mística jueva sobre la metempsicosi. “Segons el Zohar, aquest fenomen es reconeix pel procés de transformació de la identitat sexual de l’ànima d’una parenta i de la seva transmigració en el cos d’un fill, transmigració que té per objectiu de recuperar l’ànima d’aquest darrer del pecat de l’esterilitat i de reintegrar-lo en la via de al Redempció.”8 Així doncs, el problema de la inversió hauria trobat una possibilitat de Redempció a  través de l’Escriptura. Aquesta teoria apareix esbossada en l’obertura de Sodome et Gomorrhe, en què per cert apareix citat el Llibre de Daniel, un llibre que va ser font d’inspiració directa del Zohar (la paraula “Zohar” prové d’un verset del llibre de Daniel: “I aquells que hauran estat intel·ligents brillaran com l’esplendor de l’estesa; i aquells que hauran duts varis a la justícia lluiran com estrelles perpètuament.” Dn XIII, 3). D’altra banda, el narrador, a Sodoma et Gomorrhe, s’identifica amb Daniel, un profeta que va desxifrar les escriptures que una mà misteriosa havia inscrit en una de les parets del palau de Baltasar. Ell és capaç de llegir en el rostre de Charlus la seva inversió i amb això accedeix a un estadi superior, aquell del profeta.

Pel que fa a la cita del Zohar en el Carnet de 1908 (folio 41), Proust hi associa el terme Venècia i fa referència a una qualitat específica pròpia de la llum d’aquesta ciutat, una llum que es revela gràcies a una experiència estètica que es vincula amb l’Escriptura, tal com explica el mateix narrador en la festa matinal de Guermantes. L’escriptura d’aquesta Venècia, deslliurada ja de totes les instantànies de la seva memòria (una Venècia que havia conegut arran de les visites turístiques amb la seva mare), coincideix amb l’Escriptura de la Recherche, una escriptura que està marcada pel misteri de la creació i de les relacions entre la intel·ligència humana i la Saviesa. Concretament Proust escriu en el seu carnet, arran de l’arribada davant del Campanile: “Voir dans le gros cahier l’arrivée devant le Campanile — et aussi Zohar.”9. Així, Proust identifica l’esclat de l’Angel d’Or del Campanile amb la llum zohàrica, susceptible de significar els principis de la Intel·ligència, la Saviesa i la Redempció. Hassine assenyala, a més, que aquesta Venècia apareix “desencarnada” dels seus palaus i els seus campaniles, talment una ciutat celeste, i això donaria sentit al fet que Proust es plantegés titular El sèptim cel, a la Recherche. Aquesta expressió precedeix de la literatura sapiencial bíblica i els escrits esotèrics, i correspon a la visió de Venècia que dóna a Le temps retrouvé.

Un altre lligam que ressegueix Hassine és el de concepció de la Recherche com una obra-catedral, els secrets de construcció de la qual només serien revelats als iniciats. Darrere hi hauria de nou el Zohar i la seva obertura, una interpretació del primer mot de la Gènesi “Béreschit”, traduït en general per la paraula principi.  El passatge en qüestió intenta iniciar el lector als “Palaus de l’Inefable”, és a dir a l’Escriptura cabalística, que contenen els principis del discurs esotèric. Les descripcions del Campanile de Venècia estarien relacionades al seu torn amb les del campanar de Saint Hilaire. A través de les seves manifestacions successives simbolitzaria el secret de les relacions entre matèria i esperit, recollides al Zohar. Venècia també significa el Temps en el sentit esotèric per a Proust, en tant que queda associada a l’esplendor zohàric, una Venècia que només apareix en la festa matinal de Guermantes, una Venècia que ja s’ha tret de sobre l’empremta idolatra de la mare. En una de les seves cartes de mars de 1914 a Henry Bordeaux, Proust parla d’aquest sentit esotèric: “Ma vie solitaire m’aide un peu “a retrouver” (pas dans de sens ésotérique que dévoilera le dernier volume de mon roman) le temps perdu.” 10 Així doncs, el Temps queda unit a la Llum, la Saviesa i l’Escriptura. Un dels conceptes fonamentals en l’obra proustiana, la memòria involuntària, participaria d’aquest Temps esotèric, ja que és un temps d’on emanen l’Escriptura i l’Esplendor.

La concepció de la Música en Proust també estaria marcada pel Zohar. Segons la doctrina zohàrica la Saviesa es revela a través del so musical que apareix del no-res, del buit i del silenci de la nit. Proust concebia els motius musicals com quelcom impenetrable a la intel·ligència humana i amb això assenyalava una Saviesa superior que en el sistema zohàric seria el Hocmâ i en el neoplatònic tindria un equivalent: el Noüs. Recordem que en Un amor de Swann, Swann, hipnotitzat per la Sonata de Vinteuil, volia desxifrar la “misteriosa entitat” que era la seva frase musical preferida, la “petita frase”, que també titlla de “criatura sobrenatural”. Més endavant, referint-se al Septuor encara reflecteix més el llenguatge esotèric afirmant: “extret del buit infinit, del silenci de la nit”. Així doncs, la Sonata de Vinteuil, segons Hassine, seria una de les manifestacions de la Saviesa en el món. De fet, és escolant-la en la vetllada de la marquesa de Saint-Euverte que Swann s’adona de la seva ceguesa respecte el seu amor per Odette. S’adona que tot és inútil, que ella no l’estima. I tot això se li revela gràcies a la “petita frase” musical que sembla xiuxiuejar-li a l’orella aquestes dramàtiques veritats.

El Septet de Vinteuil, que s’inscriu en l’imaginari del narrador com una recreació del món o com una “obra nova”, també es presenta -segons sosté Hassine- com un “una crida cap a una joia sobreterrenal.” (III, 261). Així, la Venècia de la festa matinal de Guermantes, aquella que apareix en la seva Esplendor, correspon al Septet de Vinteuil, les dues incrivint-se en un vast projecte de Redempció.

Tenint en compte que la Recherche narra l’odissea d’un narrador que cerca un principi d’Escriptura, sembla que els grans eixos del Zohar van ajudar Proust (que en aquest cas s’identificaria amb el narrador) a trobar aquest camí que, com hem anat assenyalant, passa per una concepció de la Música, la Saviesa i l’Escriptura. A més, mitjançant l’assoliment de l’Escriptura, a El temps retrobat, ateny al mateix temps una Redempció. Com hem dit abans, una de les preocupacions fonamentals de Proust era la inversió. Ell mateix, quan escriu als seus amics sobre els seus plans parla d’un “assaig sobre la pederàstia” (a Albufera, el 7 de maig de 1908). A la Recherche, aquest projecte d’assaig pren protagonisme al volum Sodome et Gomorrhe sota la forma d’una metàfora floral per explicar les relacions entre Jupien i Charlus. Tal com assenyala Hassine en el seu estudi, el narrador es descriu com a posseïdor de la virtut de llegir la inversió en la cara dels invertits, una capacitat que s’atribueixen als profetes i concretament a Daniel (darrera plana de nou la referència al Zohar). Aquest fet introdueix una dimensió nova, aquella de la lectura. És a dir, la inversió per a Proust és un signe misteriós que invoca a la lectura, a una interpretació i a una escriptura. “El rostre de l’invertit seria un text o un espai a través del qual apareix una entitat misteriosa de forma intermitent, entitat que ens fa senyal per cridar-nos a la vocació. Aquest signe seria emès per una ànima transfigurada en el cos de l’invertit per salvar-nos d’un altre pecat, el de l’esterilitat espiritual.” 11 Aquí Hassine pren un text de Sodome et Gomorrhe per recolzar la seva tesi que les relacions amoroses entre invertits no són “caprici d’un instant”: “[…] mais une véritable prédestination préparée par les harmonies de leur tempérament, non pas seulement par leur temperament propre, mais celui de leurs ascendants, par leur plus lointaine hérédité, si bien que l’être qui se conjoint à eux leur appartient avant la naissance, les a attirés par une force comparable à celle qui dirige les mondes où nou avons passé nos vies antérieures.” 12

 

Gràcies a la lectura del Zohar, doncs, Proust hauria trobat les eines necessàries per emprendre la redacció de la  Recherche. D’una banda, la seva voluntat d’escriure sobre la pederàstia va il·luminar-se  amb la teoria zohàrica de la transmigració de les ànimes, que en el cas dels invertits es manifesta com un signe que cal interpretar i després escriure, la inversió doncs com a “principi d’escriptura”, que seria tributari d’un procediment de lectura de tipus profètic i sapiencial. De l’altra, aquest itinerari de la inversió es confondria amb el poètic i la recerca d’un principi d’escriptura, l’altra de les línies de l’obra, en tant que l’obra és la història d’una vocació literària. “Havent trobat una solució d’ordre poètic i místic al fenomen de la inversió, Proust hauria concebut la Recherche a imatge d’un edifici on s’inscriuria l’Obertura de Sodome et Gomorrhe com un eix o un pilar central.13 La Redempció s’opera gràcies a l’escriptura, entesa com un acte de creació que supera “l’esterilitat de l’Esperit”, el gran pecat segons el Zohar. Tal com indica Hassine, el narrador recorda a la seva àvia en el volum de Sodome et Gomorrhe i se sent culpable per no haver mantingut la promesa d’escriure un llibre. Així, conscient del perill de caure en l’esterilitat espiritual, com li succeeix a Swann, un diletant incapaç d’enllestir el seu treball sobre Ver Meer, o Charlus, titllat de “solter de l’Art”, posa fil a l’agulla per començar la seva obra. En canvi, Charlus hauria entès erròniament els signes de la inversió i s’hauria abocat a satisfer els seus desitjos sexuals amb homes. D’aquesta manera, faria oïda sorda a la crida de l’ànima de la seva ascendent i no només no acompliria la seva vocació, sinó que seria infidel a la Saviesa, considerada també la Mare del món. Un altre cas de redempció serà el de l’amiga de la senyoreta Vinteuil que, gràcies al seu treball acarnissat, aconsegueix desxifrar les darreres obres del compositor aconseguint així la redempció per a ella i per a la senyoreta Vinteuil, malgrat les reves relacions lèsbiques. En concret aconsegueix recuperar el Septet de Vinteuil, d’aquí el triomf final dels seus motius alegres.

Recapitulant, doncs, aquesta mística de l’homosexualitat transforma així el “drama de la condició homosexual” en Escriptura, la inversió essent en el fons una via per recuperar homes “pecadors i estèrils” (espiritualment) i apropar-los a la Saviesa.  Vet aquí un fragment del Zohar citat per la professora per recolzar la seva tesi:

Parlant del significat dels somnis, els antics ens han ensenyat el que següent: Aquell que somnia que manté relacions culpables amb la seva pròpia mare pot esperar adquirir la saviesa. Aquesta sentència dels antics es basa en paraules de l’Escriptura: “Anomena a la saviesa la teva mare”. Aquesta sentència exigeix una explicació. Per què cal esperar somniar tenir relacions amb la pròpia mare per esperar adquirir saviesa? Si seguim la continuació del verset citat, n’hi hauria hagut prou amb dir: Aquell que veu la seva mare en somnis, etc.; però per què mantenir relacions amb ella? Però vet aquí l’autèntic significat d’aquesta sentència: Les ànimes descendeixen aquí a baix en un ordre cronològic preestablert: la de la mare arriba abans de la del fill, i la d’aquest abans de la del nét, i així successivament. Ara bé, de vegades passa que aquest ordre cronològic s’inverteix, i això precisament quan l’home ha negligit, sense motiu, l’acompliment de l’ordre: “Creixeu i multipliqueu-vos”. En aquest cas, l’ànima de l’home torna a la terra sota la forma de mare, i la de la mare torna a la terra sota la forma d’un fill.” 14

Interpretant aquestes paraules del text cabalístic, podríem entendre que en el cas del narrador, més que tendències d’inversió (com les sent un Charlus) és el seu “pecat” seria el desig de la mare, que es manifesta per la seva obsessió constant perquè li faci un petó de bona nit al vespre. D’entrada pot semblar una estracanada, però cal tenir en compte que el narrador abandona progressivament la seva vocació d’escriptura a partir de l’episodi de la lectura de François le Champi, a Combray. Recordem que és el pare el que, contra la voluntat de la mare i l’àvia, el condemna a la vida de diletant reconeixent que és un nen “nerviós”, una malaltia de la qual no el consideren responsable, mal que tan la mare com l’àvia no hi estan d’acord. D’altra banda, François le Champi és una novel·la campestre Georges Sand que relata les relacions incestuoses entre una mare i el seu fill adoptiu, que s’acaben casant. El tema de l’incest, així com el del parricidi que hi aniria vinculat són altres de les preocupacions de Proust, (no oblidem la seva obra primerenca La confession d’une jeune fille, de Les plaisirs et les jours, sobre un matricidi), un problema que també es resoldria amb l’Escriptura com via de Redempció.

 

Benjamin i Proust

No és el tema d’aquest treball, però volem fer un petit excurs sobre les relacions entre Walter Benjamin i Proust pel que fa la idea de la Redempció i de l’Escriptura, tenint en compte que Benjamin va ser un pensador jueu que va emmarar-se de l’obra proustiana fins a traduir tres dels seus volums (que acaben de reeditar-se en apèndix a Gesammelte Schriften)15 i la seva influència es fa palpable en diversos aspectes. Alguns dels ponts es poden establir en la concepció de l’aura benjaminiana, inspirada directament per la posició de l’àvia del narrador en la Recherche, així com de la concepció mística de la llengua que beu de la teoria dels noms de Proust i que va analitzar Roland Barthes16. Pel que fa a la idea de redempció, expressada sobretot en la Tesis IX, en què parla del quadre l’Angelus Novus, de Paul Klee, Benjamin comparteix amb Proust aquesta idea que el subjecte  recupera la seva vida a partir de l’element de l’Art, o l’Escriptura, en un procés que implica patiment i “dolor” (el mateix Proust en parla a Le temps retrouvé en aquests termes).

D’altra banda, si en Proust la influència de la càbala a través de la lectura del Zohar semblaria subterrània, en canvi en Benjamin -influenciat en això directament per Scholem- sembla que seria més oberta i decidida. Benjamin duu fins al final la teoria de la mística dels noms i assumiria l’element màgic. Segons Robert Khan, Benjamin era per damunt de tot un “filòsof del llenguatge”, fins i tot un “místic del llenguatge”17. Tal com planteja el Zohar, el món estaria regit per un llenguatge preadàmic i no es reduiria a unes simples relacions metonímiques, seria doncs un llenguatge mut, un llenguatge pur de denominació directe, el qual assoleix l’escriptor, mentre que el llenguatge postadàmic seria el de la comunicació.  Per tant, en Benjamin hi hauria aquest intent de recuperar el llenguatge poètic previ a la caiguda, que no s’ensenya sinó que l’artista hi accedeix gràcies a la seva fe en el poder del llenguatge. En aquest recorregut, que és com un via crucis, resulta imprescindible la pietat i el dolor, la soledat de l’artista que, en el moment que escriu està escrivint la veritat. Així doncs, per Benjamin el llenguatge no és essencialment comunicació, en el sentit instrumental del terme, sinó que, tal com indica Khan “la nominació correspon a una presència divina real”.18 Barthes insisteix en el caràcter cratilià de la teoria proustiana sobre els noms, i aquí apareixeria de nou el vincle amb la càbala d’una punta a l’altra en l’obra magna de Proust.

Conclusions

Després de seguir el fil del raonament de Juliette Hassine sobre la influència del Zohar en la Recherche una pregunta s’imposa: era Proust un autor esotèric, és a dir, creia que en el món hi ha un sentit ocult, reservat als iniciats que cal desvetllar? Va plasmar aquest llenguatge ocult en la seva obra a través de símbols bíblics i zohàrics? Si d’entrada la hipòtesis pot semblar inversemblant, en un segon moment no ho sembla tant. D’entrada, cal recordar que el tema de la metempsicosi apareix ja en les primeres línies de la Recherche, tot i que sovint passa desapercebut. A Combray mateix, al final de la segona part, Proust torna a exposar la teoria de la transmigració de les ànimes en objectes dels quals queden presoneres, una teoria que al narrador no li sembla desenraonada. A més, la memòria involuntària, pilar de la seva teoria sobre el Temps, depèn absolutament de l’atzar i que és l’atzar sinó quelcom màgic, uns càlculs que escapen al control de la raó humana? D’altra banda la música, considerada pel narrador com la porta més directe a l’Art, una via gairebé màgica capaç d’arribar a allò inefable, no és en el fons descrita com quelcom de poders màgics?

 

Si en alguns punts la teoria de Hassine sembla estirar massa la corda (d’entrada per contrastar les seves tesis caldria ser especialista en el Zohar), en altres sembla trobar tota una coherència interna que il·lumina l’obra de Proust des d’una nova perspectiva que recull una faceta de Proust que sovint s’ha volgut ignorar: la de la seva religiositat, religiositat entesa com una fe en aquests coneixements vehiculats pel Zohar. Respecte a aquest tema, el mateix Philip Kolb, en la Introducció al Carnet de 1908, parla que Proust va tenir una mena d'”il·luminació” que el va empènyer a escriure “el llibre que portava dins” (una il·luminació laica, si es pot dir així, que es vincularia amb la memòria involuntària i que relacionaria amb Venència), una il·luminació que compara a la que va tenir Pascal a l’hora d’escriure el seu Memorial. Segons Kolb, afirmar que “Proust no tenia el sentit religiós” és conèixer malament la seva obra.19 Kolb reconeix que el vocabulari i el to religiós recorre tota la novel·la, sobretot en el seu desenllaç, Le temps retrouvé. Tanquem aquesta monografia amb la cita que ha servit per engegar-la: “Si je n’ai pas la Foi, comme tu dis –escriu a Lionel Hauser- en revanche la préoccupation religieuse n’est jamais abstente un jour de ma vie“.

Notes

  1. Proust, Marcel, Cahiers de Marcel Proust, nº 8, nrf, Gallimard, 1976. pàg. 7.
  2. Hassine, Juliette, Ésoterisme et écriture dans l’oeuvre de Proust, Paris Minard 1990.
  3. Scholem, Gershom G., Les origines de la Kabbale, Pardes, Paris 1962. pàg. 15
  4. Hassine, Juliette, ésoterisme et écriture dans l’oeuvre de Proust, Paris Minard 1990. pàg. 6
  5. Zohar. Libro del esplendor, Azul, 1999. Pàg. 10.
  6. Idem. Pàg. 12.
  7. Hassine, Juliette, ésoterisme et écriture dans l’oeuvre de Proust, Paris Minard 1990. pàg. 7.
  8. Idem. pàg. 8.
  9. Marcel, Cahiers de Marcel Proust, nº 8, nrf, Gallimard, 1976. pàg. 102.
  10. Hassine, Juliette, ésoterisme et écriture dans l’oeuvre de Proust, Paris Minard 1990. pàg. 26.
  11. Idem. Pàg. 68.
  12. Idem. Pàg. 69.
  13. Idem. Pàg. 69.
  14. Idem. Pàg. 88.
  15. Piazza, Marco, “Proust et Benjamin Le critique rédempteur et son phare”, a Marcel Proust 8, Lecteurs de Proust au XX siècle et au début du XXI, Edicions Minard, Caen, 2010. Pàg. 12.
  16. Barthes, Roland, “Proust et les noms” a Le degré zéro de l’écriture suivi de Nouveaux Essais critiques, Éditions du Seuil, 1972.
  17. Benjamin, Walter, Sur Proust, Traduït de l’allemand par Robert Khan, Nous, 2010. Pàg. 9.
  18. Idem. Pàg. 11.
  19. Proust, Marcel, Cahiers de Marcel Proust, nº 8, nrf, Gallimard, 1976. Pàg. 7.

Valèria Gaillard

 

 

Bibliografia

  1. Obres de Proust.

– Proust, Marcel, À la recherche du temps perdut, Edicions Quarto, Gallimard,  1987-1992.

– Proust, Marcel, Cahiers de Marcel Proust, nº 8, nrf, Gallimard, 1976.

Les Plaisirs et les Jours, Folio, Gallimard, 1993.

 

  1. Obres consagrades a Marcel Proust.

– Hassine, Juliette, ésoterisme et écriture dans l’oeuvre de Proust, Paris Minard 1990.

– Hassine, Juliette, marranisme et hébraïsme dans l’oeuvre de Proust, Librairie Minard, 1994.

– Boch-Dano, Evelyne, Madame Proust, Le livre de Poche, París, 2004.

– Benjamin, Walter, Sur Proust, Traduït de l’allemand par Robert Khan, Nous, 2010.

– Piazza, Marco, “Proust et Benjamin Le critique rédempteur et son phare”, a Marcel Proust 8, Lecteurs de Proust au XX siècle et au début du XXI, Edicions Minard,  2010.

– Barthes, Roland, “Proust et les noms” a Le degré zéro de l’écriture suivi de Nouveaux Essais critiques, Éditions du Seuil, 1972.

 

  1. Obres consagrades a l’estudi del Zohar.

– Cohen, Esther,  Zohar. Libro del esplendor, Azul, 1999.

– Hayoun, Maurice-Ruben, Le Zohar, aux origines de la mystique juive, Editions Noêsis, Paris, 1998.

– Scholem, Gershom G., Les origines de la Kabbale, Pardes, Paris 1962.

Histoire des religions, Folio Essais. Sous la direction d’Henri-Charles Puech. Gallimard, 1970.

 

Advertisements

Deixa un comentari

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out / Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out / Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out / Canvia )

Google+ photo

Esteu comentant fent servir el compte Google+. Log Out / Canvia )

Connecting to %s